di Marta Panighel
“In questo momento, necessitiamo di strumenti utili per posizionarci in modo complesso di fronte alle differenze di etnia, classe, genere e religione, modalità che vanno oltre il multiculturalismo come semplice retorica di tolleranza, ma anche oltre semplici dualismi tradizione/progresso occidentale. Dobbiamo interrogarci su come adattare i nostri strumenti teorici e metodologici per evitare che i discorsi sulle identità sessuali e di genere finiscano per dare supporto, anche involontario, all’islamofobia”. Laura Fantone, Perché leggere critiche femministe postcoloniali oggi, in Italia?[1]
Inizio col riprendere uno dei termini che ho indicato alla staff del Campo per presentarmi:islamo-gauschiste. Letteralmente si potrebbe tradurre come “islamo-sinistroide” o “sinistroide islamista”: si tratta di un appellativo considerato infamante e utilizzato in Francia verso quei militanti di sinistra che appoggiano le lotte delle persone musulmane e/o figlie dell’immigrazione postcoloniale. Come in molti altri casi, penso ai termini frocia oqueer, anche islamo-gauchiste è stato rivendicato dalle e dai militanti francesi come descrittivo delle proprie identità e delle lotte politiche da loro intraprese. Per questo pure io, trovandomi a metà tra la ricerca accademica in studi islamici e la militanza politica radicale, ho deciso di riappropriarmi dell’identità di islamo-sinistroide.
Credo che sia fondamentale partire da qui, dal posizionamento, dai modi che scegliamo per definirci. Come ci ha insegnato Gramsci[2] e molt* altr* dopo di lui, essere partigian* è necessario, perché l’imparzialità è sempre complice dell’ideologia dominante. Io ho deciso di schierarmi dopo che, ad appena tre mesi dal mio arrivo a Parigi, la capitale francese è stata colpita dai ben noti attentati rivendicati da Daesh. Come nei casi di Colonia e Orlando, da subito il discorso dominante ha assunto i toni del razzismo, dell’islamofobia e del neo-imperialismo. Mentre si contavano i morti del Carillon, del Bataclan e dello stadio di Saint Denis, il Presidente francese François Hollande in diretta nazionale parlava di guerra al cuore dell’Europa e decideva di instaurare uno stato d’emergenza che, a fine luglio, è stato prolungato di altri sei mesi.
Tra le misure che il governo francese voleva approvare in quei momenti, oltre al potere eccezionale conferito alla polizia e alla restrizione della libertà di stampa, si parlava della chiusura delle frontiere e della cosiddetta decheance de nationalité, ossia il ritiro della nazionalità francese a quelle persone che, aventi una doppia cittadinanza, venivano sospettate o incriminate per atti terroristici.
Da novembre, dunque, in Francia si è radicalizzato un clima islamofobico esistente già da tempo[3]. Nel discorso politico e nei media mainstream si è rafforzata la retorica dello “scontro di civiltà”, che – in un’ottica dicotomica e neo-orientalista – vuole opporre a un Occidente moderno, democratico e laico un Islam arretrato, violento e liberticida. Così facendo è diventato di colpo chiaro che il nemico da combattere era non solo esterno (Daesh) ma soprattutto interno. “Bisogna mettere un freno alla radicalizzazione islamista dei giovani musulmani di quartiere”, “bisogna pretendere dall’Islam moderato, dallacomunità islamica francese o europea una presa di distanza dalle violenze terroristiche”: questi i discorsi comuni che, nel giro di qualche giorno, hanno valicato le frontiere, arrivando anche in Italia.
Ora, vorrei parlarvi di come queste ed altre retoriche abbiano colpito le vite delle ragazze e delle donne musulmane francesi[4], già marginalizzate e discriminate in quanto racisées e in quanto figlie dell’immigrazione post-coloniale. Prima, mi preme tuttavia illustrare rapidamente un paio di analisi, in risposta ai discorsi fin qui riportati: la modalità essenzialista che vuole etichettare come “identiche” e – in questo caso – come “colpevoli” tutte le persone appartenenti a una certa fede religiosa o in base all’origine è da ritenersi senza esitazione razzista e neo-colonialista. Una “comunità islamica”, globale o nazionale, inoltre, non esiste: a differenza del cattolicesimo, l’Islam – a cui pure andrebbe resa una certa complessità, dato che esiste un Islam sunnita e uno sciita, che a loro volta non sono monoliti invariabili ma griglie che si delineano e si strutturano in base alle scuole giuridiche di interpretazione, ai momenti storici di riferimento, alle specificità locali e a molto altro – non ha dei leader spirituali e/o politici di riferimento; soprattutto, le persone che noi identifichiamo in un unico blocco come “musulmane”, spesso, a parte la fede (che, come abbiamo velocemente ricordato, non è unica né monolitica), non hanno nulla in comune: vivono in, o provengono da, paesi con storie e culture anche diversissime fra loro (dal Marocco all’Indonesia), appartengono a classi sociali diverse, abitano in contesti diversi (rurali o cittadini), hanno età, generi e posizionamenti individuali diversi.
In Europa, tuttavia, la storia comune che queste persone spesso hanno è quella di provenire da stati occupati fino a meno di sessant’anni fa dai grandi imperi coloniali europei. La Francia, in particolare, ha una storia di immigrazione che risale al secondo dopoguerra, quando furono chiamati a lavorare nel territorio metropolitano soprattutto uomini magrebini. Oggi, pertanto, un/una musulmano/a francese è nato/a e cresciuto/a in Francia[5], o meglio, nelle banlieues francesi, le grandi periferie operaie e ghettizzate, soprattutto intorno a Parigi.
Dunque, come accennavo all’inizio di questa lunga premessa, gli attentati del novembre scorso a Parigi non hanno creato ex-novo il clima islamofobico che ho tentato di descrivervi, ma si sono inseriti in un processo di razzismo istituzionale lungo più di trent’anni. In particolare, per quanto riguarda le donne musulmane, si è parlato diislamophobie genrée[6] (“gendered”, “genderizzata”). Se, in generale, il discorso eurocentrico ha sempre considerato il modo in cui le Altre società trattavano le donne un termometro della loro arretratezza, con l’Islam, in particolare, questa retorica è decuplicata: LA donna musulmana, rinchiusa tra mura e veli, è L’OPPRESSO da salvare. Le donne musulmane (al plurale) velate, in particolare, urtano la sensibilità repubblicana e universalista perché rendono visibili, con i loro corpi, le contraddizioni post-coloniali[7]altrimenti dimenticate o completamente rimosse. Le donne velate rendono visibile la loro fede in uno spazio pubblico che l’universalismo francese vorrebbe neutro e laico – ossia, bianco e di cultura cattolico-europea.
Proprio per tali motivi, contro le donne musulmane iniziò una lotta all’invisibilizzazione, una crociata laica e repubblicana che aveva come fine l’esclusione. Risale al 1989[8] la prima esclusione da una scuola pubblica di due ragazze velate. In quell’anno, il Consiglio di Stato ritenne tuttavia che il foulard islamico fosse compatibile con la legge francese sulla laicità del 1905. Il Ministero dell’Istruzione emanò, pertanto, una circolare che rimetteva agli insegnanti la possibilità di decidere, caso per caso, se le ragazze velate potessero essere accettate o escluse dall’insegnamento pubblico.
Tra il 1989 e il 2004, anno in cui venne approvata la legge contro i “simboli religiosi ostentatori nelle scuole pubbliche” vi fu una vera e propria costruzione mediatica[9]dell’“affare del velo”. Con la legge del 15 marzo, che teoricamente avrebbe voluto tutelare la laicità dello stato francese, in realtà vennero colpite centinaia e centinaia di giovani ragazze musulmane: i numeri esatti non sono disponibili, ma diversi studi hanno stimato a quasi un migliaio[10] le ragazze che al rientro a scuola, nel settembre del 2004, o non si presentarono direttamente in classe, o vennero espulse in seguito al rifiuto di togliere il velo, o vennero obbligate a firmare delle dichiarazioni di “abbandono volontario” della scuola.
In un dibattito pubblico che escluse completamente le dirette interessate, il discorso si incancrenì – di nuovo – su posizioni dicotomiche: velo sì, velo no. O si era a favore della legge contro il velo, e dunque a favore della laicità di stato e del primato dei valori repubblicani, o si era considerati islamisti (o islamo-sinistroidi) e quindi “complici” dell’oppressione imposta dall’Islam alle donne: insomma, una nuova legittimazione della retorica dello scontro di civiltà, del “o sei con noi o sei contro di noi”[11]. La legge del 2004 divenne pertanto prova concreta del fatto che l’universalismo alla francese non fosse per nulla universale, e che alle categoria di “umano” – sventolata come una bandiera dal paese culla dell’umanesimo – vi si accedesse, in realtà, solo sulla base di una serie di caratteristiche: essere uomo, essere bianco, essere di origine francese, provenire dalla classe media o media superiore, essere laico. Le ragazze musulmane velate, non facendo parte di nessuna di queste categorie, subirono pertanto le ingenti ricadute psicologiche e sociali di una legge escludente[12].
Non solo: per approvare la legge del 15 marzo, in un modo tanto subdolo quanto accettato e/o appoggiato dalla stragrande maggioranza delle femministe francesi[13], il governo strumentalizzò il discorso femminista[14], dichiarandosi difensore dei diritti delle donne ma, nella realtà dei fatti, riproponendo lo schema già applicato nelle colonie francesi, in particolare in Algeria, del cosiddetto “svelamento”[15] delle donne indigene, le quali avevano la fortuna di essere liberate dai coloni che si dichiaravano portatori di una “missione civilizzatrice” verso le popolazione arretrate.
La Francia, dal 2004 in avanti, fece pertanto ricorso a quella che potremmo definire una cruenta retorica femo-nazionalista, di cui fu sostenitore, tra gli altri, l’allora Ministro dell’Interno e successivamente Presidente della Repubblica, Nicolas Sarkozy. Basti citare il discorso da neo-eletto presidente, nel maggio 2007, in cui Sarkozy si rivolse alle “donne oppresse del mondo intero” promettendo loro la cittadinanza francese, nel caso in cui avessero voluto fuggire dalle oppressioni che vivevano nei loro paesi natali. Naturalmente Sarkozy non fece in quel momento, né prima, né dopo, riferimento alle oppressioni e alle violenze che le donne francesi già subivano in patria – sessismo e maschilismo quotidiani, gap salariali[16], femminicidi[17], legge contro il velo, che certo colpiva solo le ragazze musulmane le quali, tuttavia, erano anche cittadine francesi.
In un panorama di accecamento generale non solo dei collettivi e delle associazioni femministe, ma anche di gruppi di sinistra e di associazioni antirazziste, si sono per fortuna verificate diverse esperienze di lotta intersezionale: tra queste, il collettivo Une école pour tou.te.s, che accusava apertamente la legge del 15 marzo 2004 e rivendicava il diritto di tutte e tutti le/gli studenti a un’istruzione pubblica. La peculiarità di questo movimento fu il suo carattere trasversale ed eclettico: se fino a quel momento solo le associazioni musulmane si erano apertamente schierate contro la legge, esso, invece, era composto da gruppi musulmani, da organizzazioni antirazziste, da partiti di sinistra, da associazioni LGBT, da femministe storiche e da attori delle lotte dell’immigrazione e delle banlieues. Il collettivo permise in questo modo di estrarre la lotta contro l’esclusione delle ragazze velate dal terreno religioso per ancorarla in quello dell’antirazzismo e del femminismo[18].
Nel maggio del 2004 nacque inoltre il Collectif des Féministes pour l’égalité (CFPE), che aveva allora come presidenti Christine Delphy (storica femminista materialista, fondatrice, insieme a Simone de Beauvoir, della rivista Nouvelles Questions Féministes) e Zahra Ali (allora liceale di Rennes, poi curatrice del volume Féminismes Islamiques[19]). Il collettivo, composto di donne francesi, migranti, figlie dell’immigrazione, credenti e atee, dichiarava di agire «in nome di un femminismo meticcio, che cerchi innanzitutto di chiarire i rapporti complessi che esistono in Francia tra il passato coloniale, il razzismo, l’islamofobia e l’essenzializzazione dell’islam»[20]. Adottando una critica postcoloniale del femminismo francese maggioritario, il CFPE si è posto in continuità con il black feminism statunitense, aprendo la strada a una critica radicale di alcuni fondamenti del femminismo egemone. Tra questi: la messa in discussione del carattere “universalista” della categoria “donna”, in nome della pluralità delle esperienze, delle priorità e dei percorsi attraversabili, oltre che dei diversi modi di emancipazione.
Da queste esperienze il panorama femminista francese ha visto nascere molte altre realtà tra le quali, fra le più interessanti, troviamo il collettivo 8 Mars pour Tou.te.s, coalizione di gruppi, associazioni e collettivi che dal 2012 organizza una manifestazione indipendente da quella istituzionale per la giornata internazionale di lotte per i diritti delle donne. Con la volontà di creare uno spazio femminista intersezionale e non escludente, il collettivo ha preso posizione su tutti quei temi che attraversano, dividono e contraddicono il femminismo bianco e occidentale contemporaneo (diritti/lotte delle/dei sex workers, delle donne musulmane, procreazione medicalmente assistita e gestazione per altri), producendo un nuovo clima di alleanze intra-locali trasversali[21].
Per concludere, se le teorie femministe postcoloniali e intersezionali possono arricchire le nostre analisi con moltissimi strumenti, i femminismi musulmani[22] e le lotte delle donne musulmane sono senz’altro portatrici di una carica di de-essenzializzazione che può davvero svoltare le nostre pratiche quotidiane, di vita e di lotta. Non solo i femminismi musulmani riescono a de-essenzializzare in modo potentissimo l’islam e la visione dell’islam che abbiamo in occidente, ma riescono anche a de-essenzializzare, mettere in crisi ma al contempo riempire di nuova linfa vitale lo stesso femminismo.
In che modo tutto ciò può giovare ai femminismi italiani, e come le femministe italiane possono inserirsi in questa riflessione? Innanzitutto, attraverso il riconoscimento – necessario – dei propri privilegi, ma non solo: la necessità di posizionarsi, di superare l’ideologia e il binarismo che spesso strutturano le forme mentis delle femministe anche più “decostruite”; la necessità di svincolare i propri discorsi dalle retoriche colonialiste e dominanti (chiedendoci, ogni tanto: “le posizioni che prendo/che appoggio sono in linea con quelle di Bush, Sarkozy, Renzi o possono sostenerne i progetti neo-imperialisti? Meglio che mi fermi un attimo a riflettere”); la necessità non solo di decostruire ma proprio di disimparare (unlearn, come suggerisce Spivak[23]) le categorie dentro cui ci muoviamo, aprendoci al potenziamento che le teorie e le pratiche post/de-coloniali e intersezionali possono portarci.
NOTE
[1] In BACCHETTA Paola, FANTONE Laura (a c. di), Femminismi queer postcoloniali. Critiche transnazionali all’omofobia, all’islamofobia e all’omonazionalismo, Verona, ombre corte, 2015.
[2] Devo questa riflessione – e molte altre – a Marie Moise, amica e compagna di ricerca e di lotte.
[3] ABDELLALI Hajjat et MARWAN Mohammed, Islamophobie. Comment les élites françaises fabriquent le « problème musulman », Paris, éditions La Découverte, 2016.
[4] https://quartierslibres.wordpress.com/2016/06/08/limpact–de–lislamophobie–sur–les–femmes–musulmanes–en–france/
[5] DELPHY Christine, “Race, caste et genre en France”, in Classer, dominer. Qui sont les“autres” ?, Paris, La fabrique éditions, 2008.
[6] «Noi riteniamo che l’islamofobia corrisponda al processo sociale complesso di razzializzazione/alterizzazione appoggiato su un segno di appartenenza (reale o supposto) alla religione musulmana, le cui modalità sono variabili in funzione dei contesti nazionali e dei periodi storici. Si tratta di un fenomeno globale e “genré” perché influenzato dalla circolazione internazionale delle idee e delle persone e dai rapporti di dominazione di genere [nel testo, rapport sociaux de sexe]», traduzione mia, in ABDELLALI Hajjat et MARWAN Mohammed, Islamophobie… op.cit, p.20.
[7] BOGGIO ÉWANJÉÉPÉE Félix, MAGLIANIBELKACEM Stella, Les féministes blanches et l’empire, Paris, La fabrique éditions, 2012 ; DELPHY Christine, “Race, caste et genre en France”, in op. cit.
[8] GASPARD Françoise et KHOSROKHAVAR Farhad, Le foulard et la République, Paris, La Découverte, 1995.
[9] TÉVANIAN Pierre, Le voile médiatique. Un faux débat : « l’affaire du foulard islamique» , Paris, Raisons d’agir éditions, 2005.
[11] ABULUGHOD Lila, « Do Muslim Women Really Need Saving? Anthropological Reflections on Cultural Relativism and Its Others » , in American Anthrpologist, CIV, 3, 2002, pp.78390 ; Traduzione in italiano a cura del collettivo Me-Dea:https://medea.noblogs.org/2011/05/09/le–donne–musulmane–hanno–davvero–bisogno–di–essere–salvate/
[12] CHOUDER Ismahane, LATRÈCHE Malika, TEVANIAN Pierre, Les filles voilées parlent, Paris, La fabrique éditions, 2008; cfr. anche il documentario Un racisme à peine voilé, 2004, disponibile online: https://www.youtube.com/watch?v=6lPxYYmio38
[13] Collectif National pour les Droits des Femmes, Ni putes ni soumises, la rivista Prochoix.
[14] In questo senso è utile ricorrere al concetto di “islamofobia progressista”, utilizzato da Laura Fantone e Paola Bacchetta nel volume Femminismi Queer Postcoloniali, op. cit.
[15] FANON Frantz, « L’Algérie se dévoile » , in Fanon Frantz, L’an V de la révolution algérienne, Paris, La Découverte, [1959] 2001 ;
[17] http://www.lemonde.fr/societe/article/2016/01/29/les–violences–faites–aux–femmes–en–chiffres_4856289_3224.html
[18] ABDELLALI Hajjat et MARWAN Mohammed, Islamophobie… op.cit.
[19] ALI Zahra (a c. di), Féminismes islamiques, Parigi, ed. La Fabrique, 2012.
[20] Traduzione mia da ABDELLALI Hajjat et MARWAN Mohammed, Islamophobie… op.cit.
[21] BACCHETTA Paola, “Introduzione. Il femminismo transnazionale: aprirsi alle alleanze di genere” , in Femminismi queer postcoloniali, op. cit.
[23] SPIVAK Gayatri Chakravorty, Critica della ragione postcoloniale, Roma, Meltemi, 2004.
Immagine in apertura: le giocatrici di beach volley della nazionale egiziana, Nada Meawad e Doaa el Ghobashy. Agosto 2016, Olimpiadi di Rio de Janeiro
Questo contributo è parte dell’intervento sui femminismi postcoloniali e intersezionali tenutosi al Campo Politico Donne di Agape, il 25 luglio scorso. Quella che segue è la condivisione di alcune esperienze conosciute direttamente e attraverso la ricerca accademica condotta a Parigi tra il 2015 e il 2016.
Fonte: Effimera.org
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