Il clima della storia

di Dipesh Chakrabarty

L’attuale crisi del cambiamento climatico sollecita risposte differenti che vanno dalla negazione all’attivismo, risposte che saturano il nostro senso del presente. Il libro più venduto di Alan Weisman, The World without Us (2007), suggerisce un esperimento mentale, un modo per fare esperienza di questo presente: «Immaginiamo che il peggio sia accaduto. L’estinzione degli umani è un fatto compiuto. Immaginiamo un mondo in cui tutti noi, e solo noi, scompariamo all’improvviso. Domani. Lasceremmo qualche impalpabile ma durevole marchio sull’universo? Invece di emettere un enorme sospiro di sollievo biologico, forse il mondo senza di noi sentirebbe la nostra mancanza?».

Mi interessa l’esperimento di Weisman perché esso dimostra eloquentemente come la crisi attuale possa condurre ad un senso del presente che disconnette il futuro dal passato, ponendo tale futuro oltre la capacità di presa della sensibilità storica. La disciplina della storia si basa infatti sull’assunto che passato, presente e futuro sono connessi da una certa continuità dell’esperienza umana. Ma, seguendo l’esperimento di Weisman, dobbiamo inserire noi stessi in un futuro “senza di noi” per poter essere in grado di visualizzarlo. Così, le pratiche storiche usuali utilizzate nella rappresentazione del passato e del futuro, tempi che ci sono personalmente inaccessibili, sono gettate in uno stato di profonda contraddizione e confusione.

C’è molto nel dibattito sul cambiamento climatico che dovrebbe interessare le persone coinvolte nelle attuali discussioni sulla storia. Mentre guadagna terreno l’idea che i gravi rischi ambientali prodotti dal riscaldamento globale abbiano a che fare con l’eccessiva accumulazione nell’atmosfera di gas serra prodotti principalmente dal consumo di combustibili fossili e dall’allevamento industriale di animali, vengono fatti circolare studi scientifici che hanno profonde implicazioni circa i modi in cui pensiamo la storia umana. Infatti quello che gli scienziati hanno detto sul cambiamento climatico sfida non solo le idee sull’umano che usualmente sostengono questa disciplina, ma anche le strategie di analisi che gli storici postcoloniali hanno impiegato negli ultimi due decenni in risposta agli scenari della decolonizzazione e della globalizzazione.

Nelle pagine che seguono presento alcune riflessioni circa la crisi innescata dal cambiamento climatico, articolate dal punto di vista di uno storico. La mia relazione con gli studi sul riscaldamento globale ha avuto inizio dai testi prodotti per informare un pubblico generale. Si dice spesso che gli studi scientifici sul riscaldamento globale derivino dalle scoperte, negli anni novanta dell’800, dello svedese Svante Arrhenius, ma una discussione consapevole su questo problema nel dibattito pubblico si è aperta solo a cavallo tra gli anni ottanta e novanta del secolo successivo, lo stesso periodo in cui le scienze sociali e umanistiche hanno iniziato a discutere di globalizzazione. Questi dibattiti si sono quindi sviluppati parallelamente. Ma mentre la globalizzazione, una volta riconosciuta, è divenuta di immediato interesse, il riscaldamento globale, a dispetto del numero di testi pubblicati negli anni novanta, non è entrato nel dibattito pubblico fino al 2000.

Negli ultimi anni, mentre la crisi prendeva slancio, capivo che gli studi sulla globalizzazione, l’analisi marxista del capitale, i subaltern studies, la critica postcoloniale, se da una parte si rivelavano estremamente utili nell’analisi della globalizzazione, dall’altra non mi preparavano a comprendere la congiuntura planetaria nella quale l’umanità si trova oggi. Non essendo uno scienziato, faccio riferimento a quanto sostenuto dalla comunità scientifica, al cui interno esiste un ampio consenso riguardo la realtà del cambiamento climatico prodotto dall’uomo. Per chiarezza, presenterò il mio lavoro nella forma di quattro tesi. Le ultime tre sono direttamente connesse alla prima.

Prima tesi: le interpretazioni antropogeniche del cambiamento climatico rimpiazzano il collasso della vecchia distinzione umanistica tra storia naturale e storia umana

Filosofi e storici hanno spesso mostrato la tendenza a separare la storia umana – o la “storia degli affari umani” come direbbe R.G. Collingwood – dalla storia naturale. Si tratta della vecchia idea vichiana-hobbesiana secondo la quale gli uomini possono avere un’adeguata conoscenza delle sole istituzioni civili e politiche che producono, mentre la natura resta il lavoro di Dio e di conseguenza è imperscrutabile. “La condizione per conoscere una cosa è farla: verum ipso factum” è il modo in cui Croce sintetizza il famoso detto di Vico, un’interpretazione ampiamente condivisa e divenuta parte del senso comune degli storici nel corso del XIX e XX secolo. Nel Novecento comunque, altre argomentazioni, sociologiche o materialiste, hanno convissuto assieme a quella vichiana. Anche queste hanno continuato a giustificare la separazione dell’umano dalla storia naturale, come nel caso del testo pubblicato da Stalin nel 1938, Materialismo dialettico e materialismo storico. E quando Fernand Braudel protestò contro lo stato della disciplina della storia – come essa si presentava nei tardi anni trenta del Novecento – e in seguito, nel 1949, quando proclamò la sua ribellione nell’ormai celebre Il Mediterraneo, era chiaro che la sua protesta era rivolta soprattutto contro quegli storici che facevano riferimento all’ambiente semplicemente come sfondo silente e passivo delle loro narrazioni.

Se Braudel, in certa misura, produsse una breccia nella dicotomia storia naturale/storia umana, si potrebbe dire che lo sviluppo della storia ambientale nel tardo ventesimo secolo ne produsse una ancora più ampia. Come ha scritto Alfred Crosby, Jr. nella prefazione a The Columbian Exchange (1972) «l’’uomo è un’entità biologica prima di essere un cattolico romano, un capitalista, o qualsiasi altra cosa». La recente pubblicazione di Daniel Lord Smail, On deep history and the brain (2008), tiene insieme il sapere acquisito dalla teoria evoluzionistica e dalle neuroscienze con la storia umana. Il libro di Smail ricerca le connessioni possibili tra biologia e cultura – in particolare tra storia del cervello umano e storia culturale – restando sempre sensibile ai limiti della ragione biologica. Ma ciò che interessa Smail è la storia della biologia umana e non le recenti tesi sull’agency geologica acquisita dagli umani.

Agenti biologici, agenti geologici, due nomi differenti con conseguenze molto diverse. La storia ambientale ha molto a che fare con la biologia e la geografia, ma difficilmente è riuscita ad immaginare l’impatto umano sul pianeta in una scala geologica. Si trattava ancora di una visione dell’uomo “come prigioniero del clima” e non dell’uomo come suo produttore. Definire gli esseri umani come agenti geologici, come fanno i climatologi, vuol dire estendere la nostra immaginazione dell’umano.Gli umani sono agenti biologici, sia collettivamente che come individui. Lo sono sempre stati. Non c’è un momento nella storia umana in cui gli umani non sono stati agenti biologici. Ma possiamo diventare agenti geologici solo storicamente e collettivamente, vale a dire, quando abbiamo raggiunto il numero, e sviluppato le tecnologie che ci permettono di avere un impatto sul pianeta stesso. Definirci come agenti geologici vuol dire attribuirci una forza uguale a quella liberata in altri tempi, quando si verificò l’estinzione di massa delle specie. Gli umani hanno iniziato ad acquisire quest’agency a partire dalla Rivoluzione Industriale, ma il processo è stato notato solo nella seconda metà del Novecento. In questo senso possiamo dire che solo da poco la distinzione tra storia umana e storia naturale – in buon parte ancora preservata nella storia ambientale – ha iniziato a collassare.

Seconda tesi: L’idea dell’Antropocene, la nuova epoca geologica nella quale gli umani costituiscono una forza geologica, mette in profonda difficoltà le storie umaniste della modernità/globalizzazione

Nessun discorso sulla libertà, a partire dall’Illuminismo, si mostra consapevole dell’agency geologica che gli umani stavano contemporaneamente acquisendo. I filosofi della libertà erano principalmente, e comprensibilmente, interessati a capire come superare l’ingiustizia, l’oppressione e l’ineguaglianza imposte da uomini ad altri uomini. Il tempo geologico e la cronologia delle storie umane restavano così non connessi tra loro. Oggi i climatologi sostengono che la distanza fra questi due calendari è scomparsa. Il periodo dal 1750 ad oggi costituisce l’intervallo nel quale gli esseri umani sono passati dall’uso del legno ed altri combustibili rinnovabili, ad un uso massiccio di combustibili fossili, prima carbone ed olio, in seguito gas. Il palazzo della libertà moderna è stato costruito sul consumo di combustibili fossili.

Il periodo della storia umana usualmente associato alla nascita di quelle che oggi riteniamo essere le fondamenta della civiltà – l’agricoltura, la fondazione delle città, lo sviluppo delle religioni, l’invenzione della scrittura – ebbe inizio circa diecimila anni fa, quando il pianeta passò da un’era geologica, l’ultima glaciazione o Pleistocene, ad un’altra, il più recente e più caldo Olocene. L’Olocene è il periodo in cui ci troviamo ora, ma l’eventualità di un cambiamento climatico antropogenico ha sollevato la questione della sua fine. Adesso gli umani, a causa del loro stesso numero e dell’utilizzo crescente di combustibili fossili, sono diventati un agente geologico, agiscono cioè in maniera determinante sull’ambiente del pianeta. Il nome che è stato coniato per definire questa nuova epoca geologica, è Antropocene. La proposta è stata inizialmente avanzata dal chimico premio Nobel Paul J. Crutzen e dal suo collaboratore Eugene F. Stroermer, uno scienziato marino, in un articolo pubblicato nel 2000.

L’Antropocene rappresenterebbe allora una critica alle narrazioni della libertà che si sono sviluppate a partire dall’Illuminismo? L’agency geologica degli umani è il prezzo che paghiamo per la ricerca della libertà? In un certo senso, sì. Ma è anche evidente che, oggi, nell’epoca dell’Antropocene, continuiamo ad avere bisogno dell’Illuminismo più che in epoche passate.

Terza tesi: L’ipotesi geologica che concerne l’Antropocene, richiede di mettere in relazione le storie globali del capitale con la storia specifica degli umani

Le analisi che concernono la questione della libertà e che passano attraverso la critica alla globalizzazione e al capitalismo, non sono diventate obsolete nell’epoca del cambiamento climatico. Ma questo modello di critica non ci fornisce una comprensione adeguata della crisi di cui parliamo. Gli studi sulla globalizzazione ci permettono di leggere il cambiamento climatico solo come una crisi del sistema di governo capitalistico. Mentre non si può negare che il cambiamento climatico abbia profondamente a che vedere con la storia del capitale, pensare ad una critica che sia solo critica del capitale non è sufficiente ad affrontare questioni che riguardano la storia umana una volta che l’Antropocene abbia cominciato a stagliarsi all’orizzonte del nostro presente.

La parola che studiosi come Paul J. Crutzen e Oswald Wilson utilizzano per designare la vita nella sua forma umana – e rispetto alle altre forme viventi – è specie. È una parola che non compare mai nelle analisi storiche o economico-politiche sulla globalizzazione elaborate da studiosi di sinistra, poiché l’analisi della globalizzazione si riferisce solo alla recorded history. Il pensiero della specie, diversamente, è connesso al progetto della deep history. Il compito di collocare storicamente la crisi del cambiamento climatico ci richiede allora di mettere assieme formulazioni intellettuali in tensione fra loro: planetario e globale; deep history e recorded history;pensiero della specie e critiche al capitalismo.

È comprensibile che il discorso biologista sulle specie possa allarmare gli storici. Essi temono che lasci spazio ad una visione più deterministica del mondo introducendo un forte grado di essenzialismo nella nostra comprensione dei fatti umani. Qualcuno potrebbe obiettare, ad esempio, che tutti i fattori antropogenici che contribuiscono al cambiamento climatico – l’utilizzo di combustibili fossili, l’allevamento industriale di animali, la distruzione delle foreste tropicali, e così via – sono parte di una storia più grande: lo sviluppo del capitalismo in Occidente e la sua dominazione sul resto del mondo. Se questo è vero, parlare di specie o umanità non serve semplicemente a nascondere la produzione capitalistica? Se lo stile di vita industrializzato ci ha condotto alla crisi, perché pensare in termini di specie, ovvero secondo una categoria che appartiene ad una storia molto più vasta? Perché la narrazione del capitalismo e la sua critica non sono sufficienti come quadro analitico per interrogare la storia del cambiamento climatico e comprenderne le conseguenze?

Sembra corretto affermare che la crisi del cambiamento climatico sia stata causata dal ricorso massiccio a modelli di consumo energetico elevati, modelli che l’industrializzazione capitalistica ha creato e promosso. Ma la crisi attuale ha portato alla luce altre condizioni necessarie alla vita nella sua forma umana, condizioni non intrinsecamente legate alla logica delle identità capitaliste, nazionaliste o socialiste. Esse sono connesse piuttosto alla storia della vita su questo pianeta, al modo in cui differenti forme di vita sono connesse l’un l’altra, e al modo in cui l’estinzione di massa di una specie può costituire un pericolo per un’altra. In assenza di una tale storia della vita, la crisi del cambiamento climatico non possiede un “significato” umano. In altre parole, indifferentemente dalle nostre scelte socio-economiche e tecnologiche, e dai diritti che vogliamo celebrare come nostre libertà, non possiamo permetterci di destabilizzare quelle condizioni – ad esempio la temperatura del pianeta – che funzionano come parametri limite e che consentono la nostra stessa esistenza. Questi parametri sono indipendenti e sono stati stabili per un periodo di tempo molto più lungo rispetto alla storia del capitalismo o del socialismo, permettendo agli esseri umani di diventare la specie dominante sulla terra.

Sfortunatamente, noi stessi ci siamo trasformati in un agente geologico. È quindi impossibile comprendere il cambiamento climatico come una crisi senza ricorrere a quanto proposto da questi studiosi [i climatologi che hanno proposto il concetto di Antropocene come periodizzazione geologica, NdT]. Allo stesso modo, la storia del capitale, la storia contingente della nostra caduta nell’Antropocene, non possono essere negate facendo ricorso all’idea di specie, perché l’Antropocene non sarebbe stato possibile, nemmeno come teoria, senza la storia dell’industrializzazione.

Come possiamo tenere insieme le affermazioni dei climatologi e la storia del capitale? Come le colleghiamo al pensiero della storia universale, mantenendo allo stesso tempo ciò che vi è di evidentemente valido nel sospetto della critica postcoloniale? La crisi del cambiamento climatico ci richiede di pensare contemporaneamente i due registri, di mescolare assieme l’immiscibile cronologia del capitale e quella della storia della specie. Questa combinazione, dunque, ridefinisce in modi fondamentali la stessa idea di comprensione storica.

Quarta tesi: La commistione tra storia della specie e storia del capitale è un processo che mette alla prova i limiti della comprensione storica

La storia, come disciplina umanistica, dipende, per la produzione di significato, non solo dalla nostra capacità di ricostruzione del passato, ma, come avrebbe detto Collingwood, anche dalla nostra capacità di re-enactment. Quando Wilson raccomanda, nell’interesse del futuro collettivo, di acquisire un’auto-consapevolezza di noi come specie, la sua affermazione non corrisponde a nessuno dei modi in cui storicamente comprendiamo e connettiamo il passato al futuro. Chi è questo “noi”? Noi umani non ci siamo mai pensati come specie. Possiamo solo comprendere o inferire l’esistenza della specie umana, ma mai esperirla come tale. Non può esserci una fenomenologia di noi come specie. Anche se possiamo emotivamente identificarci con l’umanità intera, non potremmo mai sapere cosa significhi essereuna specie.

I discorsi sulla crisi del cambiamento climatico agiscono quindi sui limiti della comprensione storica. Percepiamo gli effetti specifici della crisi, ma non il fenomeno nella sua interezza. Primo: siamo perseguitati da narrazioni confuse sulle sorti dell’umanità futura. In quale modo, altrimenti, potremmo comprendere il senso del titolo del libro di Alan Weisman, The World without Us?. Secondo: il muro che separava la storia umana da quella naturale è stato abbattuto. Potremmo non riuscire a rappresentarci come agenti geologici, ma sembra che ci siamo unificati a livello di specie. E senza quella conoscenza che sfida la comprensione storica non c’è modo di dare un senso alla crisi attuale che ci riguarda tutti.

Il cambiamento climatico, pensato attraverso la critica al capitale globale, evidenzia senza dubbio le logiche di ineguaglianza; qualcuno sicuramente guadagnerà temporaneamente a spese di altri. Ma l’intera crisi non può essere ridotta alla storia del capitalismo. Rispetto alle crisi del capitalismo, non ci sono scialuppe di salvataggio per il ricco ed il privilegiato.

Il cambiamento climatico, pensato attraverso il lavoro dei climatologi ci mostra l’effetto delle nostre azioni come specie. Specie potrebbe essere il nome o il simbolo per una nuova ed emergente storia universale che appare nel momento del pericolo costituito dal cambiamento climatico. Ma non potremo mai comprendere questo universale. Non si tratta infatti di un universale hegeliano che sorge dialetticamente dal movimento storico. Il cambiamento climatico ci pone una domanda sulla collettività umana, mirando ad una figura dell’universale che eccede la nostra capacità di esperire il mondo. Sembra piuttosto un universale che emerge da un condiviso senso di catastrofe. Potremmo chiamarlo provvisoriamente “storia universale negativa”.

Bibliografia di orientamento

Chakrabarty, Dipesh, Provincializzare l’Europa, (tradotto da) Matteo Bortolini, Roma, Meltemi, 2004.

Chakrabarty, Dipesh , «Climate and Capital: On Conjoined Histories», Critical Inquiry, vol. 41, fasc. 1, 2014, pp. 1–23.

Hache, Émilie (a cura di), De l’univers clos au monde infini, Paris, Ed. Dehors, 2014.

Hamilton, Clive, Christophe Bonneuil, François Gemenne (a cura di), The anthropocene and the global environmental crisis, New York, Routledge, 2015.

Klein, Naomi, Una rivoluzione ci salverà : perché il capitalismo non è sostenibile, (tradotto da) Monica Bottini et al., Milano, Rizzoli, 2015.

Latour, Bruno, Face à Gaïa : huit conférences sur le nouveau régime climatique, Paris, La Découverte, 2015.

Dipesh Chakrabarty è professore presso l’Università di Chicago, autore di articoli e monografie nel campo dei postcolonial e dei subaltern studies. In italiano è stato tradotto il suo testo più importante: Provincializzare l’Europa (Meltemi, 2004). Il fatto che uno storico dei processi coloniali possa interessarsi ad un tema così apparentemente estraneo alle sue ricerche come il cambiamento climatico, è quantomeno insolito. Nell’articolo di cui presentiamo la traduzione parziale, la questione climatica è chiaramente posta come un nodo centrale per la riflessione storica presente e futura. Chakrabarty fa riferimento alla proposta di climatologi e geologi di definire l’attuale epoca col nome di Antropocene. Per quanto ci siano tuttora in corso delle dispute riguardo alla possibile datazione, ciò che è certo è che l’epoca dell’Antropocene definisce il periodo nel quale l’umanità, intesa come specie, acquisisce il potere di modificare i processi naturali della terra in modo simile a quello di una forza geologica. Il concetto di Antropocene, introdotto nel campo della climatologia e della geologia, acquisisce una consistenza storica, antropologica e politica nel momento in cui la data più probabile per determinarne il suo inizio viene a coincidere con la rivoluzione industriale ed il primo utilizzo massivo di combustibili fossili. In questo senso la storia naturale del pianeta e quella umana vengono ad intrecciarsi in un groviglio concettuale che ridistribuisce la distinzione fra natura e cultura e fra scienze umane e naturali.

Il presente testo è una traduzione, a cura di Tommaso Guariento e Michela Gulia, parziale e modificata dell’articolo “The climate of history: Four theses” pubblicato su Critical Inquiry, vol. 35, fasc. 2, 2009, pp. 197–222.

Si è scelto di ridurre al minimo le parti in cui Chakrabarty commenta articoli e testi di altri autori, e, laddove la versione originale presentava delle complicazioni, si è scelto di semplificare il contenuto delle sentenze, cercando di restare fedeli all’intenzione complessiva del testo.

Fonte: lavoroculturale.org

Originale: http://www.lavoroculturale.org/dipesh-chakrabarty-clima/