La resa di Mario Tronti

di Stefania Ragaù

Nei Passages Benjamin nel contemplare la costruzione finita della Torre Eiffel scriveva: «come le grandiose visioni offerte dalle nuove architetture in ferro della città […] rimasero a lungo privilegio esclusivo degli operai e degli ingegneri, così anche il filosofo, che vuole conquistare qui le prime visioni, deve essere un lavoratore indipendente, libero da vertigini e, se necessario, solo». Nel leggere le pagine di Mario Tronti, Dello spirito libero. Frammenti di vita e di pensiero (Il Saggiatore, 2015), non si può non riconoscere uno spirito affine: indipendente, libero da vertigini e solitario.
Una voce consapevole però che non è più tempo di conquistare le prime visioni: «questo è un tempo che non merita pensiero. Descriverlo è triste, come un pomeriggio d’inverno quando il buio arriva presto, e non c’è angoscia, magari!, solo serena disperazione» (p. 17). Se in passato per Benjamin le grandi visioni si stagliavano davanti ai suoi occhi, per Tronti esse sono ormai alle nostre spalle, come il Novecento, il sole dell’avvenire. Con una precisazione doverosa. Non c’è qui del pessimismo, come qualcuno ha insinuato, quanto piuttosto un salutare disincanto. Qualcosa di cui è sempre difficile farsi carico, senza sprofondare in rassegnazione e cinismo a buon mercato. Prospettiva non facile da accettare, dunque. A tal proposito, vengono in mente le belle parole di Rita di Leo, impegnata anche lei a riflettere sugli esperimenti profani del secolo scorso.

L’intellettuale europeo – ebreo, cristiano o laico – che nel passato studiava il potere per cambiare “lo stato presente delle cose”, si è convinto del proprio ruolo di servizio e sembra non voglia avere idee altre da quelle per cui è ingaggiato e retribuito. Noi europei dovremmo convincerci che di Tommaso Moro e Bertolt Brecht e Benjamin Britten non ne nasceranno più, ma è una prospettiva che non possiamo accettare.

Ecco il punto da cui partire. Possiamo infatti dire che Tronti, muovendo da un’analoga constatazione, accetta serenamente l’amara prospettiva qui descritta. Con disincanto, ma senza rassegnazione. Qui uno dei pregi del libro. Tronti, seppur dinanzi all’assenza di prospettive future e generazioni presenti in grado di elaborare nuove epoche e nuove immagini di mondo, non sembra voler cedere. Anzi, ribatte, chiamando in causa ancora il Novecento attraverso le riflessioni incrociate tra Nietzsche e Benjamin, quale sfondo teorico del libro. Un incrocio nel quale individuiamo la debole forza che anima il testo. Prendiamo, per intenderci, un significativo frammento di Nietzsche, il frammento 230:

«paragonato a colui che ha la tradizione dalla sua parte e non ha bisogno di motivi per agire, lo spirito libero è sempre debole, specialmente nell’agire; giacché egli conosce troppi motivi o punti di vista e ha perciò la mano incerta, non esercitata. Ma quali mezzi ci sono per renderlo relativamente forte, sicché si faccia almeno valere e non perisca senza lasciare traccia? Come nasce lo spirito libero (esprit fort)? È questa, in un particolare caso, la questione circa il prodursi del genio. Da dove viene l’energia, la forza inflessibile, la perseveranza con cui il singolo, contro la tradizione, procura di acquistare una conoscenza affatto individuale del mondo?»

Se per Nietzsche si trattava di capire come lo spirito libero costitutivamente debole, potesse divenire forte, per Tronti, sulla scia di Benjamin, la questione sta piuttosto nel riconoscere il paradosso per cui proprio nella debolezza dello spirito risiede quella forza in grado di resistere alle derive del tempo presente. Leggiamo infatti: «dopo il secolo, che Nietzsche ci ha lasciato morendo, dopo cammini, cadute, sviamenti, sbandamenti, ancora lunga, lunghissima, appare la via verso quella salute che non può fare a meno della malattia, quella certezza che non può fare a meno della critica, quella fede che non può fare a meno del disincanto» (p. 263). Questa è la strada aperta da Tronti per ridefinire il concetto di spirito libero al di la dello stesso Nietzsche e per trovare altresì una via d’uscita dal vicolo cieco in cui la fine delle ideologie e il tramonto del Novecento hanno condotto.

Trattasi allora di avventurarsi per questi sentieri spezzati, ben consapevoli che il tempo in cui viviamo è di fatto un tempo minore. Un tempo in cui «la sovrana intelligenza non sarà dunque protagonista di eventi epocali» (p. 64). Questo è il tempo in cui vive e contro cui deve lottare lo spirito libero. Uno spirito che non deve pensarsi fuori, al di sopra degli eventi. Esso sta dentro a questo stato di cose, come noi del resto. «Non sopra, né da parte, ma in mezzo». Ed è in mezzo a questo mondo che bisogna imparare a camminare e, cosi facendo, a liberarsi. Il compito infatti di qualsivoglia spirito che miri a tale liberta è quello di «lottare senza più il bisogno della speranza che si possa sconfiggere il nemico definitivamente» (p. 266). Un punto molto problematico, poiché, sebbene uno spirito trovi la forza di lottare contro uno stato di cose nel disincanto, l’assenza di speranze e di cambiamenti futuri difficilmente può muovere una classe politica e intellettuale all’azione, a tentare cioè di cambiare il verso alla storia. Ma su ciò ritorneremo poi. Quello che notiamo per ora è la costante ostinazione dell’autore a voler tenere assieme freddo disincanto e appassionata volontà di rivalsa, resistendo così dal cadere vittima di ingenue illusioni e comode rassegnazioni. In fin dei conti, nel libro non c’è alcuna teoria dell’azione. Questo va tenuto presente. Il problema centrale e prioritario è adesso il “cosa pensare”, fatto che sposta l’accento sulla necessita di ricostruire innanzitutto un pensiero e con esso una coscienza umana, proprio come già sosteneva Karl Polanyi in chiusura de La grande trasformazione (1944): «se la civiltà industriale non si disgregherà o non volgerà verso soluzioni degenerative, una ricostruzione delle fondamenta della coscienza umana si presenta come imperativa. Soltanto a questo prezzo potrà essere conservata la libertà».

Di primo acchito le posizioni e il pensiero di Tronti possono certo apparire complesse, dure. Difficili da digerire. Stesso dicasi del suo libro. Il lettore è avvisato. È impervio individuare nel testo il filo d’Arianna, quel fil rouge che permetta di attraversare con sicurezza un labirinto di figure, di vite e pensieri cosparsi tra i capitoli, citati, discussi, riattualizzati. Difficile in sostanza aggirarsi tra questi frammenti senza inciampi, senza cadute o abbandoni. Nel voler dare allora alcuni spunti di resistenza e di riflessione, individuiamo nel testo due discorsi che potremmo definire molto semplicemente dello spirito e del suo tempo presente. Questi due discorsi sono portati avanti dall’autore in parallelo e vertono su due questioni teoriche decisive e tra loro legate: la “servitù volontaria” e il “fallimento del progetto moderno di liberazione”. Se la prima questione inibisce lo spirito, la seconda neutralizza l’azione. Da qui la duplice impasse di oggi e forse di domani. La prima questione chiama in causa la libertà e dunque il soggetto, la seconda la politica e la classe. Tronti intreccia così un discorso articolato su due livelli, tra singolare e universale, tra politica e destino. Temi di sempre, da sempre a lui cari. Trattasi di due livelli che l’esperienza operaista aveva saputo tenere insieme. Ci aveva provato, come spesso Mario racconta. Il problema si è posto quando «il crollo del comunismo ha reso visibile il fallimento del progetto moderno» (p. 19). Ecco una delle tesi del libro. Un progetto che voleva «l’assoluta padronanza del mondo da parte dell’uomo, e l’assoluta sovranità dell’uomo su se stesso» (ibid.).

Il fallimento di questo progetto ha coinciso con la crisi della modernità e la crisi del soggetto, incapace oggi di liberarsi dalle proprie catene, assoggettato al destino come in una tragedia greca senza più eroi. Il punto, il presupposto di fondo è che al di la del moderno, non c’è soggettività, né spazio per ricostituire un nuovo pensiero politico. Il fuori è apolitico, potremmo così sintetizzare. Bisogna iniziare allora a capirci qualcosa, ma dall’interno. Proprio per questo l’accento finisce per scivolare dalla classe estinta allo spirito in catene. Una deviazione obbligata che pone l’accento sulla questione dellaservitù volontaria, la principale nemica dello spirito libero, e che si interroga sul legame tra questa e il fallimento del progetto moderno di liberazione dell’uomo. È su questo nesso che le pagine di Tronti implicitamente insistono a più riprese. Un nesso che va indagato, che va capito. Ecco il nostro imperativo categorico. Capire perché l’umanità sprofondi in un nuovo genere di barbarie, per dirla con Adorno e Horkheimer, e perché il progetto di liberazione si sia alla fine rovesciato in questa nuova forma di schiavitù. Se, come scrive Tronti, del Moderno non resta che il Capitale e dei tentativi passati di liberazione non resta che un’inerte accettazione dello status quo, dovremmo allora iniziare a chiederci quale rapporto vi sia tra questi due discorsi, cioè tra la libera rinuncia alla propria autonomia e il libero mercato. Cosa che, del resto, Tronti inizia già a fare tra le pagine del libro, recuperando il discorso di Etienne De La Boétie, per riattualizzarlo.

«Perché questo può accadere? Perché l’ultima modernità, uscendo dal Novecento, dopo aver abbattuto qualsiasi possibilità alternativa, sia teorica che pratica, ha regalato all’Occidente l’opinione ultramaggioritaria di vivere nel migliore dei mondi possibili, dove magari c’è da aggiustare qualcosa, ma per farlo funzionare meglio. La servitù volontaria ha trovato nella tirannia della maggioranza democratica il suo Principe ideale. Ideale in tutti i sensi: perché l’umanità ha finalmente realizzato il suo sogno di essere tiranno di se stessa» (pp. 92-93)

Questo sogno di tirannia dell’uomo, questo voler esser padroni in casa propria è ad oggi la forma di dominio più pervasiva e più difficile da rovesciare, proprio perché l’assoggettamento non è più imposto da fuori, ma viene sussunto dentro di sé (p. 89). Ecco il volto del potere odierno. Motivo per cui, sostiene Tronti, «la tirannia oggi viene esercitata non da chi gestisce il potere, ma da chi lo concede. Qui sta la realtà del dominio» (p. 92).

Facciamo un passo ulteriore. Sempre seguendo Tronti. Arriviamo così al capitolo in cui si introduce il discorso sul feticcio. C’è qui una pista da seguire, un’intuizione da sviluppare: sembra infatti che il progetto di liberazione si sia rovesciato nella servitù volontaria, proprio dal momento in cui «la commedia umana ha vinto sulla tragedia storica. Proprio perché il feticcio ha vinto sul soggetto» (p. 128). Cosa altro è la servitù volontaria se non l’esito sintomatico di tale vittoria del feticcio? E cosa indica questa vittoria se non il rovesciamento prodotto dal capitalismo tra persona e cosa? «La cosa si personifica, la persona si cosifica. È stato un capolavoro la narrazione ideologica di questa come la società degli individui finalmente liberi. In realtà si erano liberate le merci e messi in servitù gli uomini» (p. 129). La questione in gioco tra fallimento del progetto di liberazione moderna, servitù volontaria e libero mercato si esplicita sempre di più se consideriamo il rapporto tra feticcio-merce ed esistenza umana contemporanea. Tronti lo suggerisce nel chiedersi se «il feticcio-merce, con le sue conseguenze – reificazione del soggetto e personificazione della cosa, perdita del proprio da noi e dominio della proprietà su di noi – sia centrale per cogliere la “situazione” dell’esistenza umana contemporanea» (p. 137). Lo si pone come problema da indagare, un problema centrale tanto per Tronti oggi, quanto per Lukács al suo tempo. Non è un caso che questo autore venga ripreso proprio in queste pagine, citando il discorso fatto in Storia e coscienza di classe sull’oggettualità spettrale. Tale sintagma è per Tronti «una definizione di feticcio che sta bene all’interno dell’esperienza storica del Novecento» (p. 139). Tanto negli anni venti del giovane Lukács, quanto negli anni quaranta di Polanyi, quanto ancora oggi di fronte al presente stato di cose la questione rimane sempre la stessa, così sintetizzata da Tronti: «salvare i livelli di coscienza di fronte ai processi di reificazione» (p. 139). Un salvataggio sempre più urgente dal momento che, come già aveva capito Lukács, «la struttura della reificazione si insinua sempre più a fondo, in modo denso di conseguenze, nella coscienza degli uomini fino a diventare suo elemento costitutivo».

Da qui alla questione sulla servitù volontaria il passo è ormai breve. Cos’altro è infatti la servitù volontaria se non l’esito finale dell’interiorizzazione del processo di reificazione umana? Una vera e propria incarnazione dell’oggettualità spettrale nella coscienza, potremmo dire. Messo giù così, il discorso si fa sempre più chiaro. Si spiega infatti l’urgenza invocata da Polanyi a una ricostruzione delle fondamenta della coscienza umana, così come si comprende la centralità data da Tronti allo spirito e alla spiritualità. Tanto lo spirito è «più un Geist umano, che un soffio divino», quanto la spiritualità «è fondamentalmente interiorità, è il mondo interiore dell’essere umano, declinato in forma duale, al femminile e al maschile» (p. 226). Quel mondo interiore è stato reificato, neutralizzando così il pensiero prima ancora che l’azione. Teniamo infatti presente un dato: le logiche di sistema odierne «non vogliono che noi ci fermiamo a pensare, non ci concedono i tempi tecnici della riflessione interiore, perché sono tempi morti per la produzione e lo scambio delle merci e perché sono tempi vivi pericolosi per l’esercizio del potere» (p. 229). A fronte di ciò, la spiritualità diventa allora uno strumento utile, indispensabile per sottrarsi dalla presa ideologica del tempo presente. Questa spiritualità è liberazione, dunque. Ecco in sostanza cosa consiglia di fare lo spirito libero di Tronti. Resistere all’interiorizzazione del processo di reificazione umana, per potersi conservare liberi dentro un mondo e un tempo nemici, poiché «la libertà non è quella che ci è data, ma quella autonomamente scelta. Non quella delle leggi, ma quella della coscienza» (p. 56).

Dopo questi brevi spunti di riflessione vorremmo chiudere su un problema non affrontato nel libro. Un punto debole, più di un’epoca che del testo. Un questione che merita un rilancio. Il problema è presto detto: non basta la libertà dello spirito a remare contro le magnifiche sorti progressive e regressive della storia. Come ricorda il sociologo ungherese Karl Mannheim, il singolo è sempre disposto, gettato all’interno di un contesto sociale. Non può prescindere da questo. Potremmo dirla così: lo spirito non può fare a meno della classe. Mannheim nel suo libro più noto Ideologia e utopia (1929) parte da tale constatazione per sostenere che è «del tutto erroneo pensare che l’individuo riesca ad elaborare una concezione del mondo procedendo dai soli dati della sua esperienza»5. Per l’autore è più verosimile considerare l’elaborazione di visioni nuove e alternative a partire da «un processo cooperativo, che nasce dalla vita del gruppo, dove ciascuno sviluppa il proprio sapere sullo sfondo di un fine e di un’attività comuni». Senza voler indugiare ulteriormente sulle posizioni di Mannheim, va qui però riconosciuto un punto dirimente: per quanto uno spirito libero possa impegnarsi nella conquista delle prime visioni, conservandosi indipendente, libero da vertigini e solo, egli deve prima o poi fare i conti con l’esterno, se vuole che quelle visioni si traducano in costruzioni sociali effettive. Può essere solo nel pensiero, ma non nell’azione, in sostanza. Lo spirito libero dovrebbe allora riuscire a incarnarsi nello spirito di un’epoca, pena l’impotenza. Senza un salto in più, la sua resistenza rischia di rimanere appannaggio di una buona etica individuale, incapace però di superare i confini del proprio io, per farsi pensiero e azione politica di una classe o di un’intera generazione. Un problema enorme, poiché allora non si tratta soltanto di ricostruire un nesso tra spirito libero e classe intellettuale, compito già di per sé impegnativo. Qui si tratta piuttosto di riconoscere una duplice impasse: quella che reifica l’interiorità dello spirito e quella che neutralizza una potenziale intelligenza collettiva di classe. Interiorità ed esteriorità vanno sempre tenuti uniti. Questo il punto. Non spirito senza classe. Ma spirito e classe, insieme. In assenza di un’intelligenza collettiva, lo spirito libero rischia infatti di spegnersi. Ritornano così nuovamente alla mente le parole di Rita di Leo sugli imperativi del nostro tempo: spirito di servizio e assenza di idee. Senza una classe intellettuale che studi e accetti di confrontarsi ancora con la scabrosità del potere per voler cambiare lo stato di cose presenti e per costruire nuovi spazi e tempi sociali, qualsivoglia spirito, per quanto riesca a liberarsi, si ritroverà ancora una volta impotente. Soltanto quando un progetto di liberazione diventa la prospettiva di una o più generazioni, solo allora possiamo seriamente incidere sulla storia, contro il destino. Solo allora lo spirito dell’uomo può incarnarsi nello spirito di una classe. Tutto il resto si risolve in semplice resistenza o resa.

Fonte: Pandora Rivista di Teoria e politica 

Originale: http://www.pandorarivista.it/articoli/sullo-spirito-libero-tra-resistenza-e-resa/