Di quale corpo ha bisogno la società oggi?

di Gianna D’Agostino

Quando Pasolini parla di politicità del coito, esige che la questione dell’aborto venga ricollocata nel contesto che le è proprio, quello ecologico, dimostrando una precoce sensibilità nei riguardi di una forma di potere che comincia a prendere in carico l’intera vita umana. Questo allargamento di prospettiva è tipico della sua ultima produzione. Pasolini riesce così ad articolare in modo originale la critica al neocapitalismo tramite un approccio che egli stesso definisce esistenziale, aprendo la prospettiva a quella che si può definire una biopolitica dell’esistenza. Ho spiegato, nel primo capitolo, come secondo Michel Foucault la genesi del nuovo potere vada ricercata nelle istanze che la borghesia cominciò ad attuare alla fine del Settecento per fortificare e perpetuare il proprio corpo sociale e, attraverso di esso, la propria egemonia politica.
Già alla fine del suo La volontà di sapere Foucault definisce «bio-potere»la tecnologia che investe i corpi singoli attraverso le discipline e il corpo sociale attraverso i meccanismi di regolazione, evidenziandone l’importanza per la nascita del capitalismo. Esso infatti permette l’inserimento dei corpi all’interno dell’apparato di produzione e, quel che più ci interessa in sede di critica antropologica alla società neocapitalistica, permette un adattamento dei fenomeni della popolazione ai processi economici. Foucault parla infatti di «bio-politica della popolazione», e scrive: «Bisognerà parlare di “bio-politica” per designare quel che fa entrare la vita ed i suoi meccanismi nel campo dei calcoli espliciti e fa del potere-sapere un agente di trasformazione della vita umana». È un nuovo modo di intendere il rapporto tra vita e storia che emerge nella riflessione foucaultiana: la vita si configura come limite biologico della storia, con la morte, e allo stesso tempo è interna allo storicità umana poiché assorbita nelle sue dinamiche di potere-sapere.

È in primis la gestione della sessualità che permette a tutta una serie di tecnologie di potere di applicarsi alla vita: tra queste spiccano la gestione del corpo della donna, il controllo delle nascite, la comparsa della demografia, il rilancio della famiglia eterosessuale mononucleare. Si tratta di una messa a valore della vita. Attraverso qualifiche, misure, apprezzamenti, gerarchie il potere estrae dai corpi potenzialità utili all’intera società. Il suo obiettivo non è più, dunque, il far valere un divieto, ma creare distribuzioni all’interno di una range di possibilità tollerate. Foucault scrive: «la società normalizzatrice è l’effetto storico di una tecnologia di potere centrata sulla vita».

Lo stesso concetto di norma acquista infatti un valore particolare. Foucault dedicherà l’intero Corso al Collège de France del 1974-75, Gli anormali, a discutere della normalizzazione e delle tecnologie di potere che si sviluppano intorno alla norma. Qui mi preme sottolineare che queste tecnologie di normalizzazione sono studiate dal filosofo francese ponendo l’accento ancora un volta sugli aspetti di inclusività e produttività che caratterizzano questo tipo di potere: si tratta del lavoro incessante della norma all’interno dell’anomia. Come abbiamo visto anche per Pasolini è il potere che, tollerando il diverso, «crea ghetti». Questo gli permette di creare distribuzioni intorno a una serie di regolarità accettate, che funzionano come dispositivi di regolazione e di inclusione della differenza. L’argomentazione di Foucault prende le mosse da un esempio storico paradigmatico, l’inclusione dell’appestato in contrapposizione all’esclusione del lebbroso: «Non si tratta di cacciare, ma di stabilire, di fissare, di dare il proprio luogo, di assegnare dei posti, di definire delle presenze e suddividerle. Non rigetto, ma inclusione». Si tratta «di un tentativo di massimizzare la salute, la vita, la longevità, la forza degli individui. Si tratta di produrre una popolazione sana».

All’inizio dell’epoca moderna, secondo il filosofo, si ha il passaggio da un potere che puniva e controllava, minacciando di uccidere e perpetrando uccisioni rituali, a un potere che controlla lasciando vivere, promuovendo e potenziando la vita. Quello che Pasolini ci dice infatti sull’aborto non è tanto che è sacrilego uccidere un feto, quanto che per la specie umana è diventato sacrilego, nella realtà del mondo capitalistico, mettere al mondo nuovi figli. La riflessione pasoliniana esprime il doppio senso del termine latino sacer, che dà il titolo ad un altro articolo coevo. In questo modo Pasolini evidenzia una contraddizione all’interno dell’universo del progresso, della liberazione e dell’opulenza, un pericolo che viene dall’interno stesso del suo corpo: la prole è ormai maledetta, non più benedetta, poiché l’aumento demografico ha raggiunto la soglia di saturazione. Il potere interviene così regolando le nascite, e la legalizzazione dell’aborto rientra in questa serie di misure di regolazione. L’effetto di questo tipo di potere sulla popolazione è, secondo Foucault, dell’ordine della massificazione. Nel corso Bisogna difendere la società riguardo alla biopolitica il filosofo spiega: «Per mezzo dell’equilibrio globale, piuttosto che attraverso l’addestramento individuale, tale tecnologia ha di mira qualcosa come un’omeostasi: la sicurezza dell’insieme in relazione ai suoi pericoli interni».

D’altra parte Foucault fin da La volontà di sapere è molto chiaro nell’affermare che, se il potere investe la vita in tutte le sue manifestazioni, è proprio a livello dei corpi che si aprono anche le possibilità di resistenza:

[…] quel che si rivendica e serve da obiettivo è la vita, intesa come bisogni fondamentali, essenza concreta dell’uomo, realizzazione della virtualità, pienezza del possibile. […] la vita come oggetto politico è stata in un certo qual modo presa alla lettera e capovolta contro il sistema che cominciava a controllarla. È la vita, molto più del diritto, che è diventata allora la posta in gioco delle lotte politiche, anche se queste si formulano attraverso affermazioni di diritto. Il «diritto» alla vita, al corpo, alla salute, alla felicità, alla soddisfazione dei bisogni.

Ricondurre la polemica corsara all’interno di lotte politiche che hanno come fulcro il tentativo del potere di investire la vita e le resistenze che attorno ad essa si sviluppano, ci fa capire meglio quale sia la portata della critica antropologica di Pasolini: svela le contraddizioni di un potere bifronte. Esso, mentre pretende di liberare, normalizza, mentre istituisce una serie di dispositivi per proteggere e rafforzare la vita, circoscrive il numero delle nascite legalizzando l’aborto. Se da una parte suscita, moltiplica e diffonde il corpo bello e sano, dall’altra mette in moto una serie di meccanismi che utilizzano a scopo mediatico ed economico questa bellezza, spossessandone il soggetto.

Ho specificato che la biopolitica pasoliniana concerne l’«esistenza»: la parola «esistenziale» e l’aggettivo «esistenzialmente» ricorrono, infatti, spessissimo nei suoi scritti degli anni Settanta, proprio quando prende in esame la mutazione antropologica. Tematica dell’esistenza e azione del potere sulla vita sono strettamente legate: il particolare esistenzialismo pasoliniano, infatti, afferisce da una parte alla sfera semantica della prassi contro quella dell’ideologia, dall’altra a quella della vita in contrasto con l’artificialità della mutazione. L’esistenza a cui fa riferimento Pasolini è contrapposta al luogo delle convinzioni ideologiche, la coscienza. Essa è il luogo della vita in quanto bios, secondo l’accezione greca: modo in cui viviamo, modo di vita, che concerne cioè la vita in senso etico-politico e non solamente biologico.

Parlare di biopolitica dell’esistenza e non semplicemente di biopolitica permette, inoltre, di ricomporre quello scarto che si apre tra Pasolini e Foucault intorno al termine bios, o vita per Pasolini. Come abbiamo visto in Pasolini il modo di vita è infatti strettamente legato a una cultura. Quando Foucault inaugura lo studio del biopotere in La volontà di sapere,invece, il richiamo al termine greco non definisce il modo di vita, ma la semplice esistenza organica, quella che Aristotele avrebbe chiamato zoé: l’umanità è oggettivata come «popolazione», per quanto concerne la sua esistenza prettamente biologica. A metà degli anni Settanta il pensiero foucaultiano mostra un’oscillazione tra i due termini, biopotere e biopolitica, che verrà decisamente superata alla fine del decennio in favore del secondo. Questa scelta lessicale è concomitante a un progressivo spostamento verso il significato antico del termine greco bios. La biopolitica, come abbiamo visto, riguarda infatti le relazioni, il desiderio, il consumo di libertà, l’emergere del soggetto consumatore come lo conosciamo oggi: l’homo oeconomicus in quanto punto di articolazione tra il desiderio e la libertà, piuttosto che le sue funzioni meramente biologiche. Pasolini va un poco oltre: ci mostra come l’azione del potere modifichi non solo i corpi, ma anche le esistenze e le anime definendo, dunque, una propria personale biopolitica. In Teorema, che ho analizzato sopra, se ne potevano intravedere gli albori. Negli Scritti corsari ne dispiega l’intera portata attraverso le analisi della mutazione antropologica, del «nuovo fascismo» e del «genocidio culturale».

[…]

La televisione è un bersaglio polemico privilegiato da Pasolini in quegli anni, ma non è demonizzata in sé, quanto per l’uso che ne viene fatto. Del discorso che Eugenio Cefis, allora presidente della Montedison, pronuncia agli allievi dell’Accademia di Modena, fa notare Pasolini, nessuno ha parlato in televisione. Infatti vi si trovano limpidamente espresse le istanze del nuovo fascismo: il suo carattere transnazionale, l’accanimento nel perseguire il progresso tecnologico, la distanza dalla realtà:

[…] leggete quel discorso di Cefis agli allievi di Modena che citavo prima, e vi troverete una nozione di sviluppo come potere multinazionale – o transnazionale come dicono i sociologi – fondato tra l’altro su un esercito non più nazionale, tecnologicamente avanzatissimo, ma estraneo alla realtà del proprio paese. Tutto questo dà un colpo di spugna al fascismo tradizionale, che si fondava sul nazionalismo e sul clericalismo.

Il discorso di Cefis doveva apparire tal quale come snodo centrale di Petrolio. Pasolini infatti individuava già allora i movimenti globali del potere consumistico. Proprio la prospettiva che ho definito biopolitica dell’esistenza gli consente di mettere in luce una contraddizione strisciante nell’universo del consumo e dello sviluppo privo di progresso che in quegli anni si stava affermando. Se da una parte, come abbiamo visto, il nuovo potere mette a prodotto i corpi per creare una popolazione più forte, più sana e più produttiva, più docile all’imperativo del consumo; dall’altra lo fa a rischio costante della distruzione di quello stesso corpo sociale che mira a rafforzare. Si tratta di una contraddizione rilevata anche da Foucault proprio agli albori della sua riflessione biopolitica: il potere di morte – Foucault si riferisce alle guerre e agli olocausti del ventesimo secolo – è complementare al potere che si esercita moltiplicando la vita. Il filosofo scrive:

La situazione atomica è oggi il punto di arrivo di questo processo. […] Se il genocidio è il sogno dei poteri moderni, non è per una riattivazione del vecchio diritto di uccidere; è perché il potere si colloca e si esercita a livello della vita, della specie, della razza e dei fenomeni massicci di popolazione.

Lo spettro dell’atomica da una parte e del genocidio dall’altra sono immagini ricorrenti negli ultimi anni di produzione di Pasolini. A questo proposito è emblematica una scena del film di montaggio La rabbia, del 1963. Dopo una lunga sequenza di guerra e di bombardamenti che si chiude sulle immagini della guerra di liberazione algerina, con corpi straziati dalle bombe, e la voce fuori campo che scrive su ognuno di quei corpi la parola libertà, appare il volto di Marilyn Monroe appena preceduto da queste parole: «..in mille parti dell’anima la guerra non è cessata, anche se non vogliamo ricordare la guerra è un terrore che non vuole finire, nell’animo nel mondo».

Nonostante la vittoria dei partigiani algerini la guerra rimane inscritta nelle coscienze: il montaggio di Pasolini alterna le immagini della folla festante dopo la fine della guerra nel 1962, alla ricognizione minuta sui corpi segnati dalle ferite. E, poco prima di passare al volto di Marilyn, inserisce la lunga sequenza a rallentatore di un’esplosione atomica. Senza stacco, al fungo atomico si sostituisce il bel volto della diva, seguito da una serie di immagini poco note dell’infanzia e adolescenza dell’attrice, poi quelle dei tabloid che resero il suo corpo un’icona globale. Seguono le riprese del funerale e infine di nuovo lei bambina, la «povera sorellina minore». Il corpo sano e splendido di Marilyn, la cui immagine infinitamente riprodotta aveva saturato l’immaginario collettivo, è inserito tra due sequenze mute di esplosioni atomiche. Fuori campo la voce di Giorgio Bassani recita:

Ma tu continuavi ad essere bambina, / sciocca come l’antichità, crudele come il futuro, / e fra te e la tua bellezza posseduta dal potere / si mise tutta la stupidità e la crudeltà del presente. / […] // La tua bellezza sopravvissuta dal mondo antico, / richiesta dal mondo futuro, posseduta / dal mondo presente, divenne così un male mortale.

Pasolini dipinge una Marilyn inconsapevole della propria bellezza, sorellina minore che sta sempre un passo indietro ai fratelli maggiori, obbediente. La sua bellezza è tale perché inconsapevole. Il potere, moltiplicando e riproducendo questa bellezza, non solo in qualche modo la produce, ma se ne appropria. Marilyn così impara la propria bellezza dal potere, mentre esso la svela all’intera umanità: «e così la tua bellezza non fu più bellezza», trasformata in un male mortale. Pasolini legge forse nel suicidio della diva un modo per riappropriarsi della fulgida inconsapevolezza perduta e per abbandonare il mondo al proprio destino di morte.

All’ultimo fungo nucleare che chiude la sequenza di Marilyn, segue una lunga sequenza di immagini di concorsi di bellezza e di ricche feste borghesi. La voce fuori campo di Bassani commenta con queste parole:

La classe padrona della bellezza fortificata dall’uso della bellezza giunta ai supremi confini della bellezza, dove la bellezza è soltanto bellezza. La classe padrona della ricchezza, giunta a tanta confidenza con la ricchezza da confondere la natura con la ricchezza. Così perduta nel mondo della ricchezza da confondere la storia con la ricchezza. Così addolcita dalla ricchezza da riferire a Dio l’idea della ricchezza.

In Marilyn vive ancora una bellezza che è sopravvivenza del mondo antico, essa viene riprodotta, amplificata e infine irrimediabilmente snaturata dal mondo moderno. Già a quest’altezza si può individuare, dunque, l’orizzonte che porterà Pasolini ad abiurare alla sua Trilogia della vita. La classe borghese è letteralmente «fortificata» dalla bellezza: parte della sua egemonia sociale è quindi dovuta all’esposizione e alla cura del proprio corpo. Il potere neocapitalistico è fotografato nell’atto di suscitare e produrre un corpo splendido, riproducibile all’infinito. Questa splendida giovinezza dovrebbe essere il suo emblema, ma allo stesso tempo Pasolini ce ne mostra anche la faccia nascosta: la minaccia della distruzione dell’intero corpo sociale tramite l’atomica.

Col suo magistrale montaggio il regista illustra la nuova razionalità biopolitica del potere: da una parte si applica alla vita tramite l’imperativo di gioventù e bellezza e produce il corpo sano, giovane e forte della borghesia. Dall’altra, però, proprio quella gioventù è mandata a morire in guerre dai risvolti di potere globali – si pensi alle immagini di Marilyn in visita alle truppe americane tornate dal Vietnam – e la minaccia di morte prende le sembianza di un’apocalisse atomica.

Esce oggi per Effigie il saggio di Gianna D’Agostino Pensiero corsaro. Una biopolitica dell’esistenza, di cui pubblichiamo questo estratto. Il libro tenta un confronto tra l’ultimo Pasolini e l’ultimo Foucault; entrambi pronti a interrogarsi sull’azione del potere sui corpi; entrambi interessati all’economia politica come agente di trasformazione della vita umana, l’uno studiando quella che battezzò «biopolitica», l’altro dedicando il proprio impegno giornalistico ad indagare la mutazione antropologica.

Fonte: leparoleelecose.it

Originale: http://www.leparoleelecose.it/?p=23042